INSPIRASI, biem.co – Kata “pelet” hampir selalu dibincangkan dengan cara bisik-bisik. Orang membayangkannya sebagai jalan pintas bagi cinta yang ditolak: segenggam mantra, sedikit laku, lalu hati orang lain takluk tanpa ia sadari. Dalam obrolan sehari-hari, pelet ada di wilayah yang remang, antara bahan bercanda dan sumber takut. Ia dituduhkan kepada orang yang pandai memikat, dan disangkal oleh yang dituduh.
Di balik tuduhan itu ada anggapan moral yang kuat: pelet berarti memaksakan kehendak dan merampas kebebasan batin seseorang. Namun apakah benar demikian? Di masyarakat Sunda, sebutan untuk pelet punya nama yang lebih arkaik, yaitu jangjawokan paranti melet, mantra pengasihan yang diwariskan secara lisan.
Kalau kita mau menepikan stigma sejenak dan membaca kemungkinan lain dari pelet ini, melalui pembacaan hermeneutika dan semiotika budaya. Maka setiap baris bahkan kata demi kata dalam Jangjawokan yang akan kita uraikan, yang muncul bukan semata resep untuk menaklukkan orang. Yang muncul adalah cara berpikir tentang hubungan manusia dengan alam, dengan kekuatan yang lebih besar, dan dengan dirinya sendiri.
Tiga Langkah Sebuah Mantra, Bahwa Hasrat Tak Boleh Berjalan Sendiri
Ambil satu contoh dari buku Jangjawokan: Inventarisasi Puisi Mantra Sunda terbitan Dinas Pariwisata dan Kebudayaan Provinsi Jawa Barat yang diterbitkan tahun 2011: asihan aing asihan batu, beunang guguru ti ratu, beunang nale’k tina hate’. Artinya, pengasihanku adalah pengasihan batu, hasil berguru kepada ratu, hasil bertanya kepada hati. Menariknya, mantra ini tidak langsung menyebut orang yang dituju. Ia lebih dulu menyebut dari mana kekuatannya berasal: batu, ratu, dan hati.
Pola ini ternyata berulang. Dalam tiga teks yang dikaji dalam jurnal Pantun Pascasarjana ISBI Bandung Vol. 11 No. 1 tahun 2026, yang saya tulis sendiri, setiap mantra bergerak melalui tiga ruas yang tertib. Pertama, invokasi, yaitu penyebutan kekuatan kosmis atau otoritas sakral. Kedua, personifikasi objek, yaitu cara penutur membayangkan dan membentuk sosok yang dituju. Ketiga, afirmasi subjek, yaitu pernyataan kehendak yang mengikat penutur, orang yang dituju, dan kekuatan yang dipanggil.
Pada lanjutan jagjawokan tersebut, orang yang dituju digambarkan ngalumpuruk saperti upih buruk, nalangkarak saperti mayang ragrag: lunglai seperti pelepah pinang busuk, telentang seperti mayang yang jatuh. Kalau dibaca sepotong, citra ini terasa gelap, bahkan menaklukkan. Tetapi baris itu tidak berdiri sendiri. Di depannya ada invokasi, dan di belakangnya ada afirmasi tunggal welas tunggal asih sia ka aing.
Pada teks kedua, orang yang dituju justru dipuja: pipi katumbirian: pipi bagaikan pelangi, irung kuwung-kuwungan: hidung bagaikan warna bianglala, tarang lancah mentrangan: kening bersinar seterang sinar mentari.
Pada teks ketiga, yang terjadi adalah pertukaran ruh: roh sia aya di aing, roh aing aya di sia, ruhmu ada padaku, ruhku ada padamu, diucapkan sampai sembilan puluh sembilan kali.
Kekuatan sebuah mantra juga tidak hanya ada pada arti katanya. Ia hidup dalam bunyi, ritme, rima, dan pengulangan. Baris paraiantang pariantung nyaris tak bisa diterjemahkan, dan justru di situ ia bekerja, sebagai irama yang menata napas dan perhatian penuturnya. Karena itu, teks-teks ini perlu dibaca dalam bahasa Sunda aslinya, tidak cukup lewat terjemahan.
Dari sini terlihat logika mantra itu. Hasrat pribadi tidak dibiarkan meluncur begitu saja ke sasarannya. Hasrat itu lebih dulu ditempatkan di bawah kuasa yang lebih besar, lalu diolah lewat bahasa, baru kemudian dinyatakan. Yang membuat mantra ini padu bukan hubungan sebab-akibat yang bisa dibuktikan, melainkan susunan simboliknya. Karena itu memakai Jangjawokan perlu meningkatkan semantik pemaknaan ke level lanjutan. Di jurnal itu saya mengajukan istilah “teknologi simbolik”. Jangjawokan tidak dimaksudkan sebagai bukti bahwa sihir bekerja. Ia adalah perangkat budaya yang menata niat, kata, tubuh, dan perasaan penuturnya terhadap orang lain.
Tritangtu: Kosmos yang Diucapkan
Mengapa tiga? Pertanyaan ini membawa kita pada Tritangtu, pola keseimbangan tiga unsur yang oleh budayawan Jakob Sumardjo dibaca sebagai struktur dasar pemikiran Sunda. Pola itu muncul di banyak tempat, dari sistem pemerintahan tradisional sampai seni dan sastra lisan. Salah satu rumusannya adalah tekad, ucap, lampah, yaitu kehendak, ucapan, dan tindakan. Dalam naskah Sanghyang Siksakandang Karesian, ketiganya disebut sebagai penopang dunia.
Tiga ruas jangjawokan bisa dibaca sebagai Tritangtu yang diucapkan. Invokasi mewakili dunia atas, tempat kuasa yang mengatasi manusia. Personifikasi adalah dunia tengah, tempat penutur mengolah hubungannya dengan orang lain. Afirmasi adalah titik temu, saat kehendak, orang yang dituju, dan kuasa kosmis disatukan dalam satu pernyataan. Meminjam pembedaan dari antropolog Clifford Geertz, struktur ini sekaligus model of dan model for. Ia menggambarkan tatanan kosmos Sunda, dan sekaligus memberi pola tindakan bagi orang yang sedang bergelut dengan perasaannya.
Yang lebih memikat adalah cara Tritangtu menampung hal-hal yang tampak bertentangan. Dalam tiga teks pendek ini kita bertemu batu dan ruh, Batara dan Malaikat Jibril, tubuh yang indah dan pelepah yang busuk, hasrat pribadi dan otoritas kosmis. Di sini gagasan Sumardjo tentang estetika paradoks jadi relevan. Menurut gagasan itu, harmoni dalam seni Nusantara tidak lahir dari menghapus ketegangan. Harmoni justru lahir dari ketegangan dua kutub yang kemudian dipertemukan. Jadi Tritangtu bukan sekadar hitungan angka tiga. Ia adalah cara sebuah budaya menyatukan perbedaan tanpa harus membuat semuanya seragam. Pelet, yang dalam bayangan orang awam hanya urusan dua orang, ternyata dibingkai sebagai peristiwa yang melibatkan langit, bumi, dan manusia sekaligus.
Dari Batara Gangga ke Malaikat Jibril: Mantra sebagai Arsip Osmosis
Baris-baris jangjawokan juga menyimpan jejak sejarah. Kata batu bisa dibaca sebagai sisa tradisi megalitik, masa ketika benda tertentu diyakini punya daya. Dalam budaya Sunda, batu bisa berkaitan dengan situs keramat, makam leluhur, atau ruang sakral. Kata ratu membawa gema kebangsawanan, legitimasi, dan sumber pengetahuan. Maka frasa beunang guguru ti ratu menegaskan bahwa ilmu pengasihan bukan hasrat liar, tetapi ilmu yang didapat dari guru yang sah.
Teks kedua dibuka dengan ti girang Batara Gangga, ti hilir Batara Ginggi: dari hulu Batara Gangga, dari hilir Batara Ginggi. Gangga jelas berasal dari India, nama sungai suci tempat orang menyucikan diri. Namun dalam mantra ini Gangga tidak hadir sebagai konsep India yang utuh. Ia dipasangkan dengan Ginggi, dan dari segi bunyi maupun puisi, pasangan itu membangun hubungan hulu dan hilir yang khas dalam cara berpikir Sunda tentang aliran. Unsur dari luar tidak diterima mentah-mentah, tetapi diolah lewat permainan bunyi, arah, dan citra aliran kosmis.
Teks ketiga memanggil Malaikat Jibril pangbeungkeutkeun: Malaikat Jibril, tolong ikatkan dia. Dalam tradisi Islam, Jibril adalah pembawa wahyu, perantara antara Tuhan dan manusia. Namun kehadirannya di sini tidak otomatis menjadikan mantra ini sebuah ibadah. Jibril ditempatkan di posisi invokasi, posisi yang di teks lain diisi Batara atau batu. Islam tidak menggantikan struktur lama. Islam masuk ke dalamnya.
Sejarawan Denys Lombard menyebut gejala seperti ini sebagai osmosis budaya. Dalam jurnal itu saya memakai konsep Lombard untuk menunjukkan bahwa yang terjadi bukan pencampuran kepercayaan secara acak. Ada empat langkah di baliknya: unsur dari luar dikenali, dipilih sesuai kebutuhan simbolik teks, dimasukkan ke dalam struktur tiga ruas, lalu diberi makna baru dalam sistem pengetahuan Sunda. Penyaring terakhirnya adalah aing, sang aku. Dalam nya aing ratu asihan atau asih ka awaking, kata aing bukan sekadar kata ganti orang pertama. Aing adalah diri yang harus pantas menanggung ucapannya. Diri itu terikat pada izin guru, disiplin laku, pantangan, dan pengendalian diri. Kuasa dari luar boleh masuk, tetapi hanya melalui diri yang sudah ditata.
Maka, barangkali, pelet perlu dibaca ulang. Tujuannya bukan membenarkan anggapan bahwa mantra bisa menundukkan hati orang, karena soal itu memang bukan urusan kajian budaya. Tujuannya adalah menyadari bahwa di balik kata yang kita ucapkan sambil tertawa atau bergidik, tersimpan arsip lisan. Arsip itu mencatat cara masyarakat Sunda merundingkan hasrat, kuasa, dan sejarah panjang pertemuan berbagai kepercayaan, lalu merangkumnya dalam beberapa baris yang dirapal pelan. (Red)
